戴景贤丨论宋代文化之基本形态及其在中国史上之位置

内容提要：宋代之于中国历史，处于中古史之晚期。宋代文化之特殊性表现在：学术思想形成一种具有“形而上学”意义之“认识论”，将有关“知识”理论与“道德”理论既分别亦合一；政治制度方面，在于企图打造一“彻底官僚化之文官体制”；文化方面，展现一种截然不同于汉唐之风格，宋代士大夫欲将政治之“理念”、“知识”与“效益思惟”三者合为一种动态之“识见”；社会经济与社会结构方面，利用“崇儒”、“税商”、“劝农”、“奖工”等措施，活络社会之流动，产生发展之动能；宋代“民”之意识逐渐成为奠立“社会共同体”之基础；宋代科学技术与医学“相对发达”，并将技术运用于民生与商业；宋代之艺术与文学，不仅创作展现独有之风格，且发展出一种系统化之批评理论。宋所处之时代，乃至其位于中国历史之阶段，皆与欧洲文艺复兴相近，特其年代稍早。而理学崛起，及其所带动之影响，亦若具有一种浓厚之“人文主义”精神。宋代文化之于中国，就其内在之性格而言，实是一种文明之跃升，且以“潜在”之意义而言，亦具有一种“世界性影响”之可能。

一、宋史研究之关键性议题及可有之诠释选择

清代王船山(夫之，字而农，号薑斋，1619-1692)之论“宋代之治”云：

三代以下称治者三：文、景之治，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之熏陶也。呜呼！自汉光武以外，爰求令德，非宋太祖其谁为迥出者乎？①

船山此论，称颂宋之为治，除子孙之克绍、多士之赞襄之外，特标出“家法为之檠括”、“政教为之熏陶”二项，而以太祖之德溯其始。此一以政治体制、措施，与政治对于社会文化之正面影响，以论宋代文治对于中国历史所产生之扭转之效之说法，可谓具有深刻之观看历史之眼光；发前人所未发。唯以今日之历史研究所需言，则尚有数项关键性之议题，亟需解答：

第一项议题，是如何以“世界史”之眼光，看待“宋代中国”之兴起；并判断宋代处于中国全史中之位置。第二项议题，是如何以学术史、思想史、社会史与文化史，论述宋代对于中国之改造；并由此观看其后之变化。第三项议题，则是如何依宋代之学术文化条件与社会之状态，探讨中国史与欧洲史此后发展走向不同之原因；并期待由此差异，得以理解中国最终未于明、清二代产生类似西方“工业革命”(Industrial Revolution)之缘由。此三项议题，既牵涉“世界史”之研究，亦牵涉“中国史”之重新诠释。

关于第一项议题，属于“世界史”之部分，所需之讨论，除同期各文明之比较外，另有一关键之要点，即是“阶段论”之分期。此因欧洲史之三阶段论，于近代史学展现极强之诠释功能；以是不同形态之“社会学理论”(sociological theory)，皆试图为此历史之进程，提出合理之“功能论”(functionalism)、“形态学”(morphology)或“社会演化论”(social evolutionism)之说解。因而如所谓“世界史”(world history)具有真实之“解释历史”之意义，“中国史”即应为适用之对象。否则，即必须承认“世界史”可有不同之路径；或各民族、各区域，皆可能发展出不同之历史进程②。

以“宋代史”之“世界史”议题而言，首先应解决之问题，为对于中国史之研究者所察考而得之宋代之进步性，与其对于明、清之影响，应如何界定其性质？相较于其它因素，何者方是决定中国历史“阶段论分期”之关键？其次，则是如何尝试建构一种可能之“论述”，并不断检视其诠释之效果。

至于有关“宋代处于中国全史中之位置”之讨论，其核心问题，虽在有宋一代对于中国之改变与影响；倘欲予以正确之评估，则应有数项关联之研究基础：宋代政治制度、政治文化与对外之关系，宋代社会结构、经济形态与商业贸易；宋代学术、思想与智识阶层，宋代农工生产、制造与科学技术，宋代医学、美术、杂技与其它艺术，宋代民间宗教与社会组织。

关于第二项议题之所以特为重要之原因，则在宋代学术、思想，以及士人透过“政治参与”所形成之政治文化③，对于中国产生若干方面极为重大之影响；使中国“如何发展成为一具有理想性之‘儒教之中国’(Confucian China)”，于理论上成为可行。

至于第三项议题之所以产生，主要来自中国学界于清末以来，针对中国现状之落后所产生之焦虑；故其呈现之方式，带有提问者当身之“时代色彩”。且就其所期待之答案而言，亦必于前两项议题，获得较为坚实之研究基础，始为可能。

关于以上三项属于现代史学所提出之关切议题，本文作者有一综括性之看法，即是于中国史之“分期阶段论”，主张以秦、汉以前，为中国史之“古典时期”(classical antiquity)④，其前段为夏、商、周；后段为秦以至东汉之覆灭。“中古时期”(the middle ages)则始于三国、魏、晋，以迄宋、元；而以三国、魏、晋为前段，隋、唐、五代为中段，宋、元为后段。“近代”(the modem era)，则以明帝国之建立，以至鸦片战争(First OpiumWar/First Anglo-Chinese War)之起，为“早期近代”(early modernperiod)；其后则逐步进入“后期近代”(late modern period)(即中国史之“现代”)⑤。

此一论法，之所以未将宋代之若干进步特质，说之为乃中国已进入“中国史之近世”之明证，从而确认此一“近世”，同时即属世界史意义之“近代”，如部分学者所评估⑥；主要乃基于下列数项原由：

第一项原由，在于所谓“世界史”意义之阶段论，如具有模拟性，其最重要之意义，在于人类进入以“国家”(state)形式发展文明之后，社会组织、经济形态与价值理念，逐渐成为彼此密切相关之整体，因而此数项因素连结所产生之“推动变化”之动能，为小规模社会所无从比拟。然“企图扩张效益”与“企图维持稳定”，于此状况下，亦持续成为“文化体”(cultural entity)内部不易平衡之两项因素。文明历史之出现可划分之段落，甚至形成具有“特质”之文明阶段，即常由“发展之偏向成长”所带动之不稳定，或“不稳定之逐渐调整结构”从而趋于稳定所造成。

本文作者之认同“世界史”存在具有意义之“发展阶段”，非基于一种本质性之“历史决定论”(historicaldeterminism)或“社会演化理论”(theories of social evolution)；而是基于世界文明截至目前为止，事实存在之某种“可模拟性”。此项“可模拟性”，非由“决定论”所衍生，亦非由单一之“功能论”所推导。而是基于一种“现象”(phenomena)之归纳。此种现象之归纳，展示人类社会发展之差异性中，存在不同层次、不同面向，与不同意义之“相似性”。此种“差异性”与“相似性”之交织，于有限范围内，透过文明之传播、学习与抗争，甚至相互间之局部毁灭，使其最终形成之历史脉络存在某种“可模拟性”。

以古典时期而言，“古典时期”之成为“古典时期”，主要在于当时“政治形式”之发展，出现一种超越于“早期国家”(early state)形态之帝国(empire)⑦。此种古典时期之各式帝国，其发展之程度、发展之形式与发展之规模，皆存在极大差异。然有一共同之特征，即是：不仅皆以绝对优势之武力征服众多族群，并发展出更为有效之统治形式，使其保有一段稳定之控制时期；且亦多发展出文字与书写之系统。而其中特为庞大之帝国，由于其所牵涉之社会因素，更为多元而复杂，事实上，亦迫使此一“政治体”(political entity)，必须于创新其统治工具之同时，容纳不同社会之技术或文化成就，并综合其经验；因而常于古代创造出伟大之文明。罗马与秦汉之成为古典时代晚期“帝国文明”(empire civilization)之成熟代表，即是最为显著之事例⑧。

然古典时期之伟大帝国，最终皆面临无法维持之局面，西罗马帝国之崩解，且造成欧洲广大范围内秩序之崩坏，使西洋史进入中古。汉帝国同时亦遭遇草原民族之侵扰与掠夺。汉覆灭之后，三国与西晋虽能大致维持局面，此下北方中国，却亦进入长期“华、夷交争”之纷乱局面。故对于中国与欧洲而言，皆进入一种新形态之重整。

中古形态之文明重整，并非“世界秩序”(world order)之恢复，而是由混乱与纷争中，逐步于古典社会存留基础之上，实现一种统合社会，凝聚社会向心力之新形式。此一新形式，于思想面，无论展现为“富于哲学之宗教”，或“带有‘类宗教信仰’之哲学”；其根源，皆来自具有超越“世间”意义之崇高理念。而其发展之过程与成效，则复杂而多样。“复杂”之原因，源出“超越‘世间’意义之崇高理念”，与“属于‘世间’意义之现实思惟”间之相互适应，与不同群体间之利益冲突；“多样”之原因，则是一切发展，皆无“可以预想”之方式，而止能于现实中逐步调整。

对于欧洲而言，此一“中古史”之由萌昧而苏醒，其主轴，即是以“基督宗教”(Christianity)为信念之核心，逐渐融合希腊、罗马，以及其它多元民族之文化，以重新组构政治与社会。其间虽存在种种纷杂与争斗所造成之暗昧，以大趋而言，其中仍有重要之发展；此发展，即是日趋稳固而昌盛之“国家”与“教会”(church)之体制、城市社会之组织，与中古末期之“文艺复兴”(Renaissance)。以是奠立其进入“近代”之基础。

相对于此，中国之中古史，虽于前期，广大之北方疆域为异族所侵扰、统治，以“中国体制”作为“统治形式”，仍以一种精致之方式，延续于南方；且于事实上，中国所长期存在之以“人文理性”为核心之政教理念，仍是周边民族仿效之对象。此点与西罗马崩溃后，其治下地区之景况全然不同。然仿效中国体制，与全盘接受中国之“历史意识”(historical consciousness)与“历史理念”(historicalideas)，为不同之两事。纯然儒学式之政教观，于“族群差异”极大之社会，其融合之力仍属有限。以是南北朝时期道、释二教之流传于中国地域及周边，即发挥极大之功效。尤其“大乘佛法”(Mahayana Buddhism)之盛行于中土，与汉译经典之成为最要之传法依据，更使具有“超越性”(transcendentality)之宗教信仰，成为降低“差异意识”之有利因素。三教之并存，且逐渐于“现世性义理思惟”趋向一致，使隋、唐之融合各族而为新形态之大帝国，大致仍以汉族之语文、中国之体制，与中国之历史意识，作为主轴。而此一中古之成就，则为欧西所不及。

然中国之“中古”成就，亦造成中国之“中古”危机。此一危机，即是一种兴盛之后，因“过度扩张”，所引生之“粗暴”与“轻忽”之心态。而此二者之结合，即是船山论唐、五代时，所谓“自唐光启以来，百年嚣陵噬搏之气”⑨。

因此，就宋之智识份子而言，其重新提倡儒家“圣学”之内在意图，并非依循隋、唐，而为一种“伸张”；亦非摆落隋、唐，而为一种“创新”。而系惩唐末之弊，而为一种“精神之内敛”。此种“精神之内敛”，虽以“辟佛、老”为其展现之方式，实则并非单纯由“出世”转向“入世”；而系以儒学之立场，于主观之意识中，期待以“在世”之精神，灌注于“在世”之事业与生活。而非以“出世”之精神投入于“入世”之事业与生活；或以“入世”之精神，证成“出世”之境界；或于“出世”之境界中，指出其亦不碍“入世”。而在其思想理念中，由于仍是具有超越“世间”意义之崇高理念；从而亦使其哲学，带有“类宗教信仰”之特质。其所透过“义理学”与“哲学”之努力，所造就之学术新样貌，与建构之新传统，则使唐光启以来嚣陵噬搏之气，乃至政局之纷乱所造成之危机，于宋之体制与政教发展中，逐渐获得稳定。此种需求与改造，于性质，仍是属于“中古”之形态；而非类近于西方所言之“近代”。

作者主张前述“分期论”之第二项原由，在于视“中古”之进入“近代”，关键是西洋史家与社会学者所强调之“经济结构”之变迁；此项变迁之必要条件，来自工业技术之发达，与经济因素中“资本”(capital)之逐渐产生之支配力；且其积极性之动能，必须累积至足以造成整体社会结构之变迁，乃至价值观念之改变，方始具有“阶段论分期”之意义。而在其发展中，应有之区分，为“工业革命”前之“早期近代”，与工业革命所带来之“成熟”义之“近代”。

所以应有此项区分之缘故，在于“工业革命”所需原创性之知识突破，来自学术传承之特殊发展，并非经济条件成熟即必然发生。故欧洲历史进入早期近代自有其途径；此途径虽系可有，并非必然。中国可以依其自身之条件，进入具有世界史意义之“早期近代”；甚至可以前于欧洲。然中国自身如无欧洲之影响，并无法产生“工业革命”，及其后续发展所需连续性之知识突破。单项技术方法之取得，即使产生连带效应，亦可能因范围有限，无法持续造成“革命性”之影响。且就社会发展而言，“形态”意义之“进步”，与历史整体之进程并非一事。中国历史上出现“进步”之形态，就局部观，常发生极早；却于历史之进程，极为缓慢。此与中国之持续维持为一“大国”之形态相关；并非事实之不进步，或于文化特质具有令其“必然趋于迟滞”之理由。

本文作者主张前述“分期论”之第三项原由，在于视“学术史”、“思想史”与“一般史”三者虽必然具有发展之关联，或相应；然彼此并非同步，亦无“决定论”之关联。因而论者无法以“学术史”、“思想史”之形态发展，单独作为评估“一般史”分期之依据。宋学对于明、清时代之影响，乃至对于欧洲之启示，虽系事实发生；此种属于“文化感觉”之亲近性，并不即能推导出中国于宋代已于“一般史”之分期，进入“世界史”意义之“近代”。⑩

然如宋代之于中国历史，仍处于中古史之晚期，而另一方面，具有对于元、明以下社会之重大影响力，则其文化之特殊性，是否亦可如若干学者所诠释，乃属于一种中国形式之“文艺复兴”？此则有待进一步之分析与讨论。

二、宋代文化之特殊性及其对中国历史之影响

综括而言，宋代文化之特殊性，可从以下诸方面言之：学术思想，政治制度与文化，社会经济与社会结构，民众之集体意识(conscience collective/collective conscious)，科学技术与医学，宗教，艺术与文学。

首论宋代文化特殊性之第一项，学术思想。

宋代学术思想最重要之发展，在于形成一种具有“形而上学”(metaphysics)意义之“认识论”(epistemology)，将有关“知识”之理论与“道德”之理论，既分别亦合一。亦即是：于“知识”之理论，说明“物性”之由来，与其所以可成为“知识”对象之原因；于“道德”之理论，说明“善”之根源与其成立之条件。而于综合之理论，说明“知识”与“道德”之关联，乃至“直觉之知”与“理解之知”之何以可成为一体。

之所以将此视为乃宋代学术思想建构其基础之最重要发展，而非仅是一种“恢复传统儒学观点”之努力，在于：此一属于“认识论”之发展，于设立之基础，一方面能以“存有学”(ontology)与“宇宙构成论”(cosmoloy)相互结合之方式，对抗二氏之学以“道体”为“虚无”之理论；另方面，亦能将于“认识论”自身，将“对象”(object)、“主体”(subject)与“心识”之关系，以新的哲学高度，加以厘清。此两点相对于之前之儒学，有极大之进展。

此一发展，有利之处在于：一是能弥补汉、唐以来，儒学专注事物之“应然”而未知深究其所以为“应然”之缺失；从而增强儒学之哲学性格，推动“学理性知识”(theoretical knowledge)之概念。二是透过“认识论”之提升，使“义理之学”成为具有“形上学支撑”(metaphysical support)之“可实践”之“进修之术”(11)。

不利之一面，则是完整之儒学理论，亦使中国非属宗教理念所延伸之“现世”观点，为此种合“义理学”与“哲学”为一之方式所支配。“科学”(science)概念无法独立成为一种知识概念，并将“寻求确定性”(quest forcertainty)发展成为一种知识态度；因而亦无法因“科学知识”(scientific knowledge)之增长产生“知识理论”(theory of knowledge)之驱迫力。所谓“宇宙构成论”之设义，持续停留为“形而上学理论”(metaphysical theory)中之一环。此一局面，从大体而言，直至清末始由西学之输入而改变。于此之前，唯明末清初之方以智(1611-1671)与王夫之，因接触西方“质测之学”而有进一步属于“方法学”(methodology)上之反思。其他以“汉学”反“宋学”者，虽承清初若干“反形而上学”学者之影响，而有不同于宋儒之“穷理”理念，皆未能深及于此。

次论宋代文化特殊性之第二项，政治制度与文化。

就制度面而言，宋代改制之基本方向，在于企图打造一“彻底官僚化之文官体制”(fullybureaucratized civil service system)(12)。此一彻底“官僚化”(bureaucratization)之原则，一在依“性质”分权，一在依“层级”节制。所谓“依性质分权”，即是将运作之权力，分归中书、枢密与三司；彼此不相摄。所谓“依层级节制”，则是事归于地方，权归于中央；降低地方“便宜行事”之空间。至于一切权力之法定主体，则归于皇权。

此一改制思惟之方向，显示由唐而宋，中国逐渐由帝国之“统合”思惟，走向严密之国家“管控”思惟。此一发展之方向，不仅可于明、清制度，见出影响；即在现今体制，亦仍有部分之延续。

就文化面而言，宋代士人由于学术风气之导引，与国家对于文人士夫之重视，展现一种截然不同于汉、唐之风格。宏观而论，宋人所理想之儒者风范，乃是“性情”在于礼教之中，“干练”在于体制之中，“风雅”在于涵养之中，“理想”在于笃行之中。而于具体之政治实践，宋代之士大夫，则是欲将政治之“理念”、“知识”与“效益思惟”三者，合之于一种动态之“识见”。以备条件于此者为人才。

所谓“政治之理念”，一层为“治术”，一层为“治道”。“治术”之设想，出自于经，演之于史；而于更制，则有“激进”与“徐改”二者思惟之不同。其关注之焦点，一在惩唐与五代之弊；一在针对宋初以来立国之规模，与现实存在之种种问题而为谋画。至于“治道”之部分，则期待将此时之中国建设为一“道德国家”。

所谓“政治之知识”(knowledge of politics)，由于牵涉政治之实务，故除“考之于史”外，亦赖大批智识份子实际参与政治，从中获取经验。宋代政制中对于基层事务，如漕、盐、茶榷、河工、医局等之分项，乃至田税、力役等，皆有一种以当时之世界标准而言，颇为精细之处置，即是一“政治知识”(political knowledge)进步之展现。宋代史学之发达，产生多样之著作形式，皆是其效。

至于“效益思惟”，则为政治实务讨论中所必然涉及。与“伦理学”(ethics)中之“义”、“利”之辨，或于“治道论”中辨帝王之心术，议题之性质不同；以是难于举其一例，即概其余。学者或将二者混淆，皆属个人识见上之偏失。

而所谓宋代之士大夫欲将政治之“理念”、“知识”与“效益思惟”三者，合之于一种动态之“识见”，更是宋代儒学对于“政治人才”之一种新定义。此点常可于“理学家”对于当代人物之评骘中见出。此点影响后代亦巨。

再论宋代文化特殊性之第三项，社会经济与社会结构。

宋代社会结构相对于唐，发生巨大转变之原因，来自中晚唐以降，战祸频仍对于社会旧有结构之破坏。就整体中国史“社会发展”之进程而言，此种经历盛极一时之治世，最终导致门第崩解，政治集团势力解构之最终出现于唐末五代，终结东汉晚期以来各式以“政治血缘”结合“经济占有”而形成之中古形态之阶级特殊化。故宋之开基虽不稳实，宋却可利用“崇儒”、“税商”、“劝农”、“奖工”等措施，活络社会之流动，产生发展之动能。

此种新形态之社会局面，如未受“过高税赋”之挤压(13)，与北宋覆灭之影响，其所积累之经济成长，即可能将整个中国带入“早期近代”。然辽、北宋灭于金，金与南宋最终亡于蒙古，此一“可积累”之效应，并未于事实发生。整个蒙元时代，对外而言，承接属于欧亚新关系之影响；对内而言，则是逐步开启南北长期对峙后之新融合。于此状况下，“崇儒”、“税商”、“劝农”、“奖工”虽仍是治术思惟中之所有；其结果，则已非依“宋人之策略”，所可充分理解。中国开始出现“君臣”、“士庶”、“贵贱”持续不断之冲突，政治与社会之斗争走向激烈化。凡此，皆有其发生之原因。因此，从另一面言之，实亦可能显示中国确已进入一新的历史段落。本文作者之所以提出不同常论之历史分期，即是着眼于此。

复论宋代文化特殊性之第四项，民众之集体意识。

宋代之具有一种普遍之集体意识，来自“阶级感”之淡化，从而使“民”(“百姓”)之意识，逐渐成为奠立“社会共同体”之基础。宋儒以《大学》一篇作为“平民教育”之理念模板，即是由此出发。而“民”之意识之上升，其理想性，则表现为宋儒所谓“成德”之理念。

所谓“成德”，即是接受教养，将自身发展成为具有独立“存在意义”之个体。此一集体共享之理念，透过“教育”与“文化传播”之方式深入人心；不仅作为宋代儒学者，构建“儒教中国”(Confucian China)(14)之信心；亦于另一层意义，成为宋以后大乘佛教接合“世俗义理”之基础。宋、元、明以下为释氏之教者，多注意儒、释之相通，此为其思惟中，极重要之关注点。此种透过“儒家教化”所形成之效应，与“基督宗教”对于西方社会之深远影响，有其于“社会功能”上类近之处。

续论宋代文化特殊性之第五项，科学技术与医学。

宋代科学技术与医学之“相对发达”，具有五项有利之因素：

其一，两晋南北朝以来以“精”、“神”、“气”、“质”为核心概念之“物论”，逐渐使原本存在于“气”论中之“阴阳”说与“五行”说，逐渐剥离其残存之“神秘性”，走向一种涵括“物理现象”与“心理现象”之“有机之自然论”；此点有助于机械学、物理学、化学与医学之发展。虽则此种科学与技术之学，尚缺乏构成“近代科学”之基本质素。

其二，宋代“理”、“气”二分之说，于存有学主张一元，于宇宙构成论则将之分论，此点有助于将“局部现象”之理解，脱离于哲学之宏观论述。

其三，宋代社会，由于产业之发展，“技术人”之技术利益，与“技术人”之知识身份逐渐获得重视；政府且有若干之辅导与奖掖，此点使科学与技术之学获得推动上之提升。

其四，宋代出现以当时之标准而言之伟大之科学家，且将其发现笔之于著作。

其五，宋代之海外贸易，开拓宋人之商业视野；并使其经营策略具有早期之近代特质。亦使其思惟中，理解“利用之学”之商业价值。此点并不与儒学所主张“人伦关系当重义理”之原则相冲突。

综合而言，宋之技术运用于民生与商业，对于明、清影响亦大。特科学与技术之发展，常有瓶颈需要突破，亦有若干属于“科学哲学”(philosophy of science)之条件有待建立；故此种发展，并未于事实上，将中国推向符合“现代科学”(modern science)之层次发展。

又论宋代文化特殊性之第六项：宗教。

宋代之宗教发展，分佛、道与其它民间宗教三类。而其特殊性，大约可分说为五：

相对于唐之于政治面，三教并重，而于其内心，更尊视佛、道；宋之群臣，则期待所谓“尧舜其君”。而宋之帝室，亦常以“天命难谌”自警惕。此点使宋之政治文化，于政务烦剧之中，常带一种儒学之“道德气”。此点对于清代前期锐意图治之君亦存在影响。康熙之尊理学，除政治考虑外，此亦是一不应轻估之内心想望。整体而言，此种儒学精神之提振，成为政治文化之一环，使中国后代即使帝王祭天祀孔，崇道信佛，亦不可能将整体政教之形态，带往建立“国家宗教”之方向发展。此其一。

禅宗于唐极盛之后，弊端亦渐随“传或不得其人、或不得其法”而浮现。入宋以后，“默照禅”与“看话禅”之争，更是凸显禅宗教法入细后，不易深明其理之困难。然于宋一代，其上焉者，终能立心为宗，抉择精进(15)；“禅”、“教”之相融，“净”、“禅”之相救，即属其例。此外缁、素之以高行化世，而见史传者，亦不绝于书。此与理学之兴盛，乃属不同脉络；并无“消、长相嬗”之必然。此其二。

理学之兴，虽沿韩昌黎(愈，字退之，768-824)“辟佛”之说；然二者实于哲学之理论，可相对话。此种儒、释之对话，成为促进中国哲学与宗教持续发展之重要因素。此其三。

道教于宋代，亦与儒、佛有发展上相互影响之关联。特其重要性，以思想史而言，不及儒、释之交涉。此其四。

宋代对于寺庙与宗教传播之管理，具有政策；此一政策，考虑之因素属于政治与教化，而非宗教义之“相互排斥”。此点亦影响后代。此其五。

最终论宋代文化特殊性之第七项，艺术与文学。

宋代之艺术与文学，不仅于创作展现独有之风格，且于其中发展出一种系统化之批评理论；其中包含“美之理论”(theory of beauty)，亦包含“艺术之理论”(theory of art)。此种系统化之理论发展，不仅显示宋人于“艺术与文学之创作”方面之成熟；亦显示宋人于“艺术与文学之理论”方面之成熟。对于前者而言，宋人之基础，来自唐五代之辉煌成就；由此而走向自身方向。对于后者而言，宋人之高度深化，则来自三教观念相互渗透下，由特殊议题导引所产生之一种哲学领域之拓展，与哲学系统化之延伸。此点与唐以前美学理论、艺术理论之未充分“系统化”、“学理化”有所不同。而此项深化之结果，亦使宋以后艺术与文学之创作，常伴随种种属于“批评”(criticism)之意识与理念而发展。

此外宋代之艺术与文学，另有一项精神层面之转向，即是“精神之内敛”。此一“精神之内敛”，特别表现于“诗”与“画”，促使文学家与艺术家，企图于“心”与“物”间寻求一种“精神性之关联”；从而将“心”与“物”间之疆界打破。此点深化文学家与艺术家对于传统美学概念中“象”义之认识。元以下艺术与文学之发展，虽非皆是以此为方向，然此一因素之加入，亦有其不可轻忽之影响。

三、宋代文化崛起之性质

宋所处之时代，乃至其位于中国历史之阶段，皆若与欧洲之出现所谓“文艺复兴”相近；特其年代稍早。而理学崛起，及其所带动之影响，亦若具有一种浓厚之“人文主义”(humanitas/humanism)精神。因而是否可作一以“文艺复兴”为中心之模拟，成为学者比论双方历史时，思考之问题。

此一问题，由于仅是属于“历史诠释”之范围，为一种“提示”，而非可因其结论，据之以推导出一种解释“特定时期历史本质”之论述；因此并无真正之严肃性。然于相似之中，指出不同，亦有助于理解其各自之特性；故此设想，亦值得加以讨论。

首先应厘清者，为“俗世文化”(secular culture)与“宗教”间之关系。其次则为“人文主义”于中、西文化中性质之差异。

盖伟大之世界性宗教，皆带有某种“出世性”，此为今日研究宗教者，大致所可同意。而其原因，则是因对于“现世”之悲观态度，以及期待“拯救”或“自我救赎”之心理，能激发人崇高之情操。然任何一发达之文明，绝非仅有严肃之宗教，而无属于“世俗”层面之生活；或此“世俗文化”，仅具有“依附于宗教”之意义。

而从另一方面言，带有“出世”性之宗教，亦未必不能同时产生与其教义并不冲突之“人文精神”，或接受某种类型之“人文精神”。特此种“出世宗教”与“人文主义思惟”间之关系，各个地区则有不同；而中国与欧洲之差异极大。

关于“世俗文化”与“宗教”之关系，中国地区本身于上古时代自然产生之“原始宗教”，皆属“萨满”(shamanism)形态；故其所能提供于“政治正当性”(politicallegitimacy)之支撑，仅适用于较小之政体。一旦政治控制之范围大幅扩张，容纳进不同族群，其宗教之核心特质，即可能因政治需求而改变。殷、周二代“政”、“教”关系之由以“宗教”为主导，渐趋于以“政治关系”为主导，以因应“帝国”之崛起，即是一明显之发展。而于此同时，所谓“天命”观，亦开始分化为不同层次之意义。所谓“道”、“德”、“性”、“命”之说，由是成为中国人文思想，产生所谓“哲学性突破”之关键(16)。

对于中国而言，原始萨满教之思想存留，具有三种面相：

第一种发展，即是维持“形式”上之祭天、祀祖，以之作为“人出于天，受命于天”之理念之象征。此一发展，虽透过历代各式“典礼”之制订与实践，持续成为“政治正当性”之支撑；然其理念，已非属纯粹之宗教性，而系同时带有一种“以人合天”之人文性。第二种发展，乃是以地域性、民俗性之宗教方式，将之传衍于民间，成为广义之“道教”形态之一部分。而第三种面向，则是以祠堂之祭仪，作为“宗法”观念延续之表征；其意义在于依“血缘意识”而扩展之伦理。

此三种面向，唯第二类，具有真正之宗教性；其一、三类，事实上属于儒家“治化”观、“教化”观之一部分，仅有“类宗教”之性质，而非真正属于严格义之“宗教”。

至于高层次之宗教发展，则有兼具“哲学”义与“修行”义之特殊义之道教宗派，与外来之佛教、景教、回教、犹太教、祆教、摩尼教等(17)。其中，道、释之影响尤大。

然就汉及其后之状况而言，无论何者，其发展之背景，皆是已充分“儒教化”之伦理社会。各式宗教之最终能否于中国社会存续、并良好发展，其关键在于是否与此一社会之特性兼容。南北朝之“辟佛”，有所谓“三破”之论，即是凸显此点。

而佛教对此，不仅有所回应，实际亦有所适应。此后回教之流传于西北，耶稣会之来华，皆有类同之景况。甚至其后藏传佛教之于明、清，亦发展出一种特殊之说法，使其传承中所存在之“政教”体制，与中国本土发展之政治理念，可以相互接受而不发生剧烈之冲突。

故特殊宗教之于特定时刻在中国盛行，理论上并不构成思想上之冲突。中国之利用宗教以强化其统治之正当性，皆系建立于原本之儒教基础，而非取代原本之儒教基础。此点与欧洲“神学观”之可能于某一时期凌驾于“哲学观”之上，或宗教文化之可能长期成为社会建构之主导力量，形势不同。

亦因此，将宋代之儒学复兴，说之为乃自唐代宗教弥漫之气氛苏醒，或于另一种论点，将宋、明理学之兴盛，说为乃形构一种不利于“理性发展”之“暗昧”，皆非确当之说。

而正因“俗世文化”与“宗教”之于中国，其关系乃系“分别”之中有“融合”，而非于性质上“对立”；故若欲以“人文主义”之概念说明中国儒家思想于中国之发展，亦应与西方历史陈述之方式有所区隔。此即所欲阐释之第二点。

“人文主义”之概念，是否与宗教观念冲突？常视主张者自身之哲学立场，以及彼对于此一概念之诠释而定。因此，对于仅将“humanities”作为一种现代教育之内容，或于另一论域，主张人可依凭人性之发挥，决定自身之命运，从而视宗教为无益，或径直主张一种“无神论”(atheism)者而言，由于此一发展，乃西方近代十八、九世纪以后事，缺乏与“宋代”之对比性，故凡试图将宋代之儒学运动，比附于一种具有“文艺复兴”意义之人文主义，其“人文主义”之意指，多指“Renaissance humanism”而言。

对于此种论述之是否可行，在于须先决定“认真”之程度。盖如仅属一种“宽松之模拟”，以此为方便，亦无不可。然如认真而论，即应提出赞成或反对之理由，且此理由应具有一种有助于“深入双方历史研究”之导引性。本文之立论，所以于此，并不持“赞成”之意见，主要在于两点：

首先即是中国自春秋战国以来，“子学”兴起后，直至宋代，即使社会于不同时期流行不同形态之宗教，有时亦不免存在某种近乎“迷信”之思想，甚至透过政治力，以特定方式对于不同于己之信仰者进行迫害，皆未曾真正造成长时期对于“理性思惟”之压制。此点与中国“士阶层”之建构方式，与其社会功能相关。因而于三教各自流传之氛围中，儒家以“圣学”或“理学”之方式产生一种儒学方式之“天人合一精神”之召唤，仅属“有限范围”内之一种精神提升；对于文化基础而言，仍是承袭于前者多，不足与“文艺复兴”之于欧洲相模拟。

其次“文艺复兴”之伟大，在于其思惟中所内涵之一种融合“信仰”、“知识”与“创造”之精神原理；此精神原理，具有“普世性”之价值。因而具有一种可伸展之影响性。对比于此，宋代之人文性之创造，透过其文学、艺术、科技、哲学、宗教、治化，乃至士人之人文精神，亦有类同之处。宋代理学思想之流传于金、元，影响于明、清，乃至域外之朝鲜、日本与安南等地，甚至启蒙时代之欧洲，与现代接受西方文明冲击后之中国哲学；皆是其证。然而由于宋代理学思想之结合“义理”与“哲学”之方式，其真正之影响，须作用于已受儒教深厚影响之社会；如不具此种特殊之条件，则其传播所造成之作用，皆止能成为一种范围极为有限之“启示”因素；理学思想之于欧洲与东亚、东南亚，皆是如此。此点与今日世界之仍受“文艺复兴”以后延续于欧洲之若干文化因素之影响不同。至于宋代人文性创造之其它方面，其“民族文化”之属性更强。其无法模拟之处在此。

虽则如此，宋代文化之于中国，就其内在之性格而言，实是一种文明之跃升；且以“潜在”之意义而言，亦具有一种“世界性影响”之可能。特此种“潜在”意义之“世界性影响”之可能，依本文作者之见，实须透过中国之现代化，将之与其它文明之有利因素结合，始得以彰显。

德国哲学家雅斯培曾期待世界文明于未来，可有继“轴心时期”之后之第二次突破(18)。此一突破，究竟是否可能？其突破之方式，究竟为文明之归一？抑或乃是同中有异，异中见同？固仍须由历史证明。然如属后者，中国文明必仍是其中重要之一环。依本文作者之见，此一突破之发生于中国，如为可能，宋代学术思想，与其所展示之菁英文化，必仍为最重要之基础。

①王夫之：《宋论》卷一，载王夫之撰，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》[修订本]第11册，长沙：岳麓书社2012年版，第47页。

②关于现代“中国史研究”之“世界史取向”及其相关问题，论详拙作《论现代“中国史研究”之双重意义》，载《政大中文学报》第21期(2014年6月)，第245—278页。后收入戴景贤撰：《中国现代学术思想史论集》，香港：中文大学出版社2015年版，第493—526页。

③旅美学者余英时(1930-)近著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(北京：生活•读书•新知三联书店2004年版)一书，即是当前学界有关此方面研究之重要著作。

④就此点而言，与内藤湖南(1866-1934)以来之日本史家义近(参见内藤湖南：《中国上古史》，收入内藤湖南撰，夏应元选编并兼译：《中国史通论——内藤湖南博士中国史学著作选译》上册，北京：社会科学文献出版社2004年版；谷川道雄(1925-2013)撰，耿立群译：《世界帝国的形成》，板桥：稻乡出版社1998年版。

⑤参见拙作《市镇文化背景与中国早期近代智识群体——论清乾隆嘉庆时期吴皖之学之兴起及其影响》(载戴景贤撰：《明清学术思想史论集》下编，香港：中文大学出版社2012年版，第181—240页)、《中国现代“社会”概念之重构与其所带动之“人性”观念之改变及其后果》(载戴景贤撰：《中国现代学术思想史论集》，第91—139页)。

⑥依于中国历史本身发展之阶段为划分，而以宋以下之历史作为“近世”或“近代”之观点；有内藤湖南与钱师宾四(穆，1894-1990)。钱师宾四主张中国历史自有进程，因此彼以两宋为中国近代之始，不具有“世界史”之模拟意义。其区分“唐”、“宋”之主要理由，除学术文化风格不同外，亦在社会史与经济史。即五代之前，中国为“门第社会”，宋以后为“平民社会”；宋以前中国经济偏在北部黄河流域，大体为大农制度，宋以后中国经济则偏在南方长江流域，大体为小农制度(详钱穆：《中国学术思想之分期》，见钱穆《钱宾四先生全集》第19册，台北：联经出版事业公司1998年版，第331—332页；关于此项史观之大要，参见拙作《论钱宾四先生研究历史之角度与其建构史观之过程及方式》，收入戴景贤撰：《钱宾四先生与中国现代学术》，香港：中文大学出版社2014年版，第323—361页)。内藤之“唐宋时代说”，则是先立基于世界史之“阶段论”，然后始于东洋史之“近世”，作出界定。其主要之论点，乃分从政治、社会、经济、文化、价值观念、国际关系等各方面为着眼，以比较唐宋之时代差异：从而将唐属中古时期，而宋则划归为“近世”。谓中国历史从中古过渡至近世，当发生于唐、宋之交，且以宋、元为中国近世之前期，明、清为后期(详内藤虎次郎撰，黄约瑟译：《概括的唐宋时代观》[1922]，收入刘俊文[1944-]主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一卷《通论》，北京：中华书局1992年版，第10—18页)。沿续内藤之观点，日本学者颇有企图依“思想之性质”说明中国之“近世”与人类共同历史之“近世”有其一致性，因而主张“中国史”非世界史之例外者，如岛田虔次(1917-2000)(详岛田虔次撰，《中国における近代思惟の挫折》，东京：筑摩书房，1970年版；中译本，岛田虔次撰，甘万萍译：《中国近代思维的挫折》，南京：江苏人民出版社2005年版)与安田二郎(1908-1945)(详安田二郎撰：《中国近世思想研究》，东京：弘文堂1950年版)等。

⑦关于“早期国家”之初步研究，参见HenriJ.M.Claessen(1930-)and Petr J.Karel(1945-)eds.,The Early State(The Hague,TheNetherlands:Mouton,1978)。

⑧唯对于埃及文明之研究，由于新材料之发现，旧说已难维持，因而尚难明了其整体建构之过程。

⑨王夫之：《宋论》卷一，载王夫之撰，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》[修订本]第11册，长沙：岳麓书社2012年版，第21页。

⑩岛田虔次将阳明学视为乃旧中国之“未分化之礼教精神”，进入宋代以后逐步理论化、理性化底“自我分化”，终至于明代达成独立化、自律化之实然呈现，并将之说为乃是“历史时代三分法”中所不得不认可之“形上学之‘时代’的类型性”(见岛田虔次撰，甘万萍译：《中国近代思惟的挫折》，序言，第3—4页)，即是将明清学术思想，视为乃“近代思惟”之一种连续过程。

(11)“进修之术”四字，出《伊川先生语》。人问伊川：“进修之术何先？”伊川云：“莫先于正心诚意。诚意在致知，‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非：或应事接物而处其当，皆穷理也。”续问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”(《河南程氏遗书》卷第十八，见程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局2004年版，第188页。)

(12)西方学者曾视“官僚化”之文官系统，与其所建构之全能统治，为中国持久不变之特点，甚至因而将中国描绘为一“官僚社会”(参见Balázs(1905-1963)，Chinese Civilization andBureaucracy:Variations on a Theme,translated by H.M.Wright,edited by ArthurF.Wright(New Haven,CT:Yale University Press,1964)；中译本，[法]艾蒂安•白乐日撰，黄沫译：《中国的文明与官僚主义》，台北：久大文化有限公司1992年版)。然历来之中国政府并非皆是“文治政府”，文官体制中之“官僚化”程度，亦各有不同。至于中国政治体制对于社会之影响，政治体制与学术思想、伦理思惟间之关系，亦皆极其复杂，非可仅凭一种印象，即能加以轻易之延伸，甚至发展成为全面之诠释。故类此之说法，实皆仅有“议题”之提示作用，难于构成一种具有“分析深度”之史论。

(13)关于宋代财税政策对于地方经济之影响，参见包伟民：《宋代地方财政史研究》，北京：中国人民大学出版社2011年版。

(14)此处所谓“儒教之中国”，意指“能遵儒家理想而建构之中国”，而非“儒家理念影响下之中国”。与美国学者约瑟夫•列文森(JosephR.Levenson，1920-1969)仅据西方印象而泛指之“儒教之中国”(参见Joseph R.Levenson,Confucian China andIts Modern Fate:A Trilogy[Berkeley Los Angeles，CA:Universityof California Press,1968]；中译本，[美]列文森撰，郑大华等译：《儒教中国及其命运》，北京：中国社会科学出版社2000年版)，命义有深浅之不同。

(15)唱“心宗”之论而为“宗”、“境”之录，出永明延寿禅师(904-975)(“立心为宗”四字，见所纂《宗镜录》卷第一《标宗章第一》，载《大正新修大藏经》第48册，台北：新文丰出版公司1983年版，No.2016，第417页)。以佛教之由五代而入宋言，此说实为一大转移，可以该摄“三般若”之义；以是开出“融通宗、教”之诸多取径。明蕅益智旭(1599-1655)大师辨《心经》之旨要云：“此直指吾人现前一念，介尔之心，即是三般若也。夫心、佛、众生，三无差别。但以生法太广，佛法太高，初心之人惟观心为易。是故大部六百余卷，既约佛法及众生法，广明般若。今但直约心法，显示般若。然大部虽广明佛法及众生法，未尝不即心法；今文虽直明心法，未尝不具佛法及众生法。故得名为‘三无差’也。”(明菩萨沙弥智旭述：《般若波罗蜜多心经释要》，载《明版嘉兴大藏经》第19册，台北：新文丰出版公司1987年版，第53页)盖可阐明其理。

(16)援用德国哲学家雅斯培(Karl Jaspers，1883-1969)所提出之有关人类文明于“轴心时期”(Axial Age/Axial Era)之“革命性发展”之概念，以讨论中国先秦子学思想之兴起，有两种方式：一种系延续雅斯培之“非普遍”之观点，直接以个案之方式处理。最著者，为美国学者史华慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999)，参见Benjamin I.Schwartz，The World of Thought inAncient China (Cambridge & London:Harvard University Press,BelknapPress,1985)，2—3.另一种，则是以“社会功能”与“社会结构”之角度，分析此种“突破”，将之连系于社会“互动”情境中“哲学性思惟”之形成，称之为“哲学突破”(philosophical breakthroughs)，以之说明人类“社会演化史”中若干重要之思想转折。为此说者，为史华慈之前美国社会学家帕森思(Talcott Parsons，1902-1979)，见于其相关之社会学论著(关于中国部分之释义，参见余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，载余英时撰：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2013年版，第20—24页)。

(17)关于火祅教、摩尼教、回回教入中国之概要，参见陈垣撰：〈火祆教入中国考〉、〈摩尼教入中国考〉、〈回回教入中国史略〉，收入陈垣撰，陈智超主编：《陈垣全集》第二册，合肥：安徽大学出版社2009年版，第111—137、139—208、838—857页。

(18)雅斯培于论述世界古代文明时，曾谓公元前八百年至前二百年间，中国、印度与伊朗、巴勒斯坦、希腊等地，皆同时产生于人类历史有决定性影响之伟大之思想运动。此一时期之成就，肇生若干至今仍为人类思惟所遵循之基本型范。雅斯培将此一可称之为“轴心时期”之重要突破，视为乃是一种“精神大革命”(a great spiritual revolution)，或“人文之启动”(an initiation of humanity)，参见KarlJaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Zürich, Switzerland:Artemis Verlag,1949); Trans.Michael Bullock，The Origin and Goalof History (New Haven,CT:Yale University Press, 1953)，1—21，53—55，并举出佛陀、耶稣、孔子与苏格拉底(Socrates，公元前469-前399)，将之标示为四大“典范性人物”(paradigmatic individuals)，以说明人类之“价值信仰”与历史上少数卓越个人间之关系(参见Karl Jaspers,Die Grossen Philosophen, München,Deutschl and:R.Piper & Co.,1957;Trans.Ralph Manheim, Edited by Hannah Arendt (1906-1975),The Great Philosophers: The Foundations, San Diego, CA: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1985/c1962)。至于彼对于人类文明“第二次突破”之期待，亦见于前一书。